Ez a cikk John Rawls Political Liberalism című 1993-es könyvdolgozatának egy részletét tartalmazza magyar fordításban, a kiadó, a Columbia University Press engedélyével. Külön köszönet Antonia Grimecaenak, a Columbia University Press román és kelet-európai nyelvekért felelős nemzetközi alügynökének, hogy közvetített a Szinoptika, illetve a jogtulajdonosok között.
A következő részlet a könyv középső, Three Main Ideas című esszécsoportjának második részében, a The Idea of an Overlapping Consensus-ben található, annak is a harmadik paragrafusában, a Three Features of an Overlapping Consensus-ben. A Columbia University Press által 2005-ben kiadott változatban ez a 144. és a 150. oldal között lelhető fel.
Az átfedő konszenzus három jellemzője
1. Mielőtt elkezdeném, felelevenítenék két fontos fogalmat az átfedő konszenzus ideájáról. Az első az, hogy az átfogó doktrínák egy észszerű (tehát nem észszerűtlen vagy irracionális) konszenzusát keressük. Az életbevágó kérdés tehát nem a pluralizmusra, hanem az észszerű pluralizmusra vonatkozik (1:6.2). A politikai liberalizmus az utóbbira úgy tekint, mint az időtálló, szabad intézményeken belül működő emberész hatalmának hosszú távú eredményére. Az észszerű pluralizmus nem az emberi élet egy szerencsétlen állapota, mint a [nem-észszerű] pluralizmus, amely olyan doktrínáknak is levegőt biztosít, amelyek nemcsak irracionálisak, de őrültek és agresszívek is. Az igazságosság politikai koncepciójának megalkotásával tehát elnyerhető az átfedő konszenzus, amit nem a létező észszerűtlenséghez igazítunk, hanem az észszerű pluralizmus tényéhez, ami önmagában a szabadság feltételei alatt a szabad emberi ész kötetlen gyakorlatának végkifejlete.
Az átfedő konszenzusról szóló második fogalom kedvéért, elevenítsük fel, hogy az 1:1.3-4 végén azt állítottam, hogy egy alkotmányos demokráciában az igazságosság közkoncepciójának, amennyire lehetséges, függetlennek kell lennie az átfogó vallási, filozófiai és morális doktrínáktól. Ez azt jelenti, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság elvet a kifejtése első fázisában kell értelmezni, egy szabadon álló nézetként, ami kifejezi az igazságosság politikai koncepcióját. Nem biztosít specifikus vallási, metafizikai, episztemológiai doktrínát azon túl, amit a politikai koncepció sejtet. Mint a 1:2.2-ben kifejtettem, a politikai koncepció egy modul, egy elengedhetetlen alkotóelem, ami különböző módokon több olyan észszerű, átfogó doktrínának a része és támogatottja lehet, amelyek az általa szabályozott társadalomban uralkodnak.
2. Legalább négy ellenérv hozható fel egy olyan társadalmi egység ötlete ellen, ami egy olyan átfedő konszenzuson alapul, amit az igazságosság politikai koncepciója biztosít. Ezek megcáfolásába a legnyilvánvalóbb elhessegetésével kezdek, ami azt állítja, hogy az átfedő konszenzus csupán egy mezei modus vivendi.
Hogy egyértelműsítsek, felhasználom az átfedő konszenzus egy modellesetét, hogy jelezzem, mit is értettem az előbbiek alatt; és később majd visszatérek ehhez a példához időnként. Az eset három nézetet tartalmaz: az első azért iratkozik fel a politikai koncepcióra, mert vallásos doktrínái és szabad vallási hagyományai[1] a tolerancia elvéhez vezettek és megalapozták az alkotmányos rezsim alapvető szabadságjogait; a második egy Mill-féle, Kant-féle átfogó liberális erkölcsi doktrína nyomán hagyja jóvá a politikai koncepciót. A harmadik viszont nem rendszerszintűen egységes; azokon a politikai értékeken túl, amelyeket az igazságosság szabadon álló politikai koncepciójából eredeztet, apolitikus nézetek egy nagy családját is tartalmazza. Ez egy pluralista nézőpont, hiszen az eszmecsalád minden rétege rendelkezik belülről eredő, önálló hagyományokkal, így minden nézőpont vagy csoportokban, vagy egyénileg kiegyenlíti egymást.
Ebben a modellesetben a vallási doktrína, valamint Mill és Kant liberalizmusai általánosnak és átfogónak számítanak. A harmadik nézet csak részben átfogó, ugyanakkor, mint a politikai liberalizmus is, vallja, hogy azokban az észszerűen kedvező állapotokban, amelyek alatt a demokrácia működőképes, a politikai értékek túlsúllyal bírnak bármilyen velük konfliktusba kerülő apolitikus értékkel szemben. Ebben az értelemben az előző két nézet egyetért a harmadikkal, így mindegyik nagyjából ugyanazokhoz a politikai döntésekhez vezet, átfedve a politikai koncepciót.
3. Az ellenvetés tehát: néhányan úgy gondolják, hogy még akkor is, ha egy átfedő konszenzus elég stabil, az átfedő konszenzuson alapuló politikai egységet továbbra is el kell utasítani, hiszen az elveti a politikai közösség reményét, helyette pedig egy olyan közegyetértésre rendezkedik be, ami lényegét tekintve csak egy mezei modus vivendi. Erre az ellenvetésre azt mondjuk, hogy a politikai közösség reményét igenis el kell vetni, ha ez alatt a közösség alatt egy olyan politikai társadalmat értünk, amit ugyanannak az átfogó doktrínának a jóváhagyása tart egyben. Ezt a lehetőséget az észszerű pluralizmus ténye és az elnyomó államhatalom elutasítása kizárja.[2] A lényeges kérdés egy ilyen konszenzus releváns jellemzőit érinti, valamint azt, hogy ezek a jellemzők hogyan befolyásolják a társadalmi egyetértést és a közélet moralitását. Most azzal fogok foglalkozni, hogy az átfedő konszenzus miért nem egy mezei modus vivendi.
A modus vivendi frázist tipikusan arra alkalmazzák, hogy leírjanak egy olyan szerződést, amely két olyan állam között köttetett, amelyeknek a nemzeti céljaik és az érdekeik keresztezik egymásét. Egy ilyen szerződés megtárgyalásakor mindkét állam akkor járna el bölcsen és körültekintően, ha arra törekedne, hogy az egyezmény egy egyensúlypontot képezzen: tehát úgy határozzák meg a feltételeket, hogy köztudomású legyen, hogy előnytelen bármelyik állam számára, ha megszegi őket. Ettől fogva a szerződés betartását mindkét állam nemzeti érdeknek fogja tartani, például azért, mert érdekükben áll, ha a nemzetközi egyezményeket tisztelő államok reputációjával rendelkeznek. Általánosságban viszont mindkét állam készen áll arra, hogy a saját érdekeit érvényesítse, akár a másik kárára, és ha a feltételek megváltoznak, akkor ezt meg is fogják tenni. Az előbbiek jól rávilágítanak, hogy ez a szerződés miért csupán egy mezei modus vivendi. Hasonló háttérrel rendelkezik egy olyan társadalmi konszenzus is, amelynek talaja vagy az önérdek és csoportérdek, vagy a politikai egyezkedés: a társadalmi egység csak látszólagos, hiszen a stabilitás véletlenszerű, és nagyban függ attól, hogy az érdekek szerencsés konvergenciája felborul-e vagy sem.
4. A modellesetünkből kitűnik, hogy az átfedő konszenzus igen távol áll a modus vivenditől. Jegyezzenek fel két aspektust: az első, hogy a konszenzus tárgya, az igazságosság politikai koncepciója maga is egy morális koncepció. A második, hogy morális alapon áll, tehát magába foglalja a társadalomkoncepciókat is, valamint a polgárokat is, mint személyeket, továbbá az igazságosság elveit is, és azoknak a politikai erényeknek a hagyományát is, amin keresztül ezek az elvek megtestesülnek az emberi jellemben, ami által kifejeződnek a közéletben. Az átfedő konszenzus, ettől fogva, nem néhány hatóság vagy néhány intézményi megállapodás elfogadásának konszenzusa; nem az önérdek vagy a csoportérdek konvergenciáján alapul. Mindenki, aki feliratkozik a politikai koncepcióra, a saját átfogó doktrínájából indul ki, és azokat a vallási, filozófiai és morális alapokat használja fel, amiket az biztosít. A tény, hogy az emberek jóváhagyják ugyanazt a politikai koncepciót nem teszi a megerősítés módját kevésbé vallásossá, filozofikussá vagy morálissá, mivel az őszintén vallott nézeteik meghatározzák a megerősítésük természetét.
Az átfedő konszenzus két előbbi aspektusa – a morális tárgy és a morális alap – kapcsolódik egy harmadikhoz, a stabilitáshoz. Eszerint azok, akik magukévá teszik a politikai koncepciót, nem fogják visszavonni a jóváhagyásukat akkor sem, ha a nézeteik relatív ereje megnő a társadalomban, esetleg dominánssá válik. Ha a három fenti szabály be van tartva és nincs átdolgozva, akkor a politikai koncepció a politikai hatalom elrendeződése közben tapasztalható váltások ellenére sem fog veszíteni támogatottságából. Mindhárom a saját maga érdekében, vagy saját maga érdeméből lesz a politikai koncepció tartópillére. Akkor kerül kihívás elé a konszenzus, amikor a különböző nézetek közötti hatalmi elrendeződés megváltozik. A stabilitás e jellemzője felfed egy alapvető különbséget az átfedő konszenzus és a modus vivendi között, hiszen az utóbbi stabilitása a véletlenen és bizonyos erők egyensúlyán múlik.
Minden tisztázódik, amint megváltoztatjuk a modellesetünket és bevonjuk a 16. századi protestánsokat és katolikusokat. Akkoriban a tolerancia elve köré nem szerveződött átfedő konszenzus. Mindkét hit azt vallotta, hogy az uralkodó feladata az, hogy fenntartsa az igaz vallást, és megakadályozza az eretnekség terjedését.[3] Ebben az esetben a tolerancia elvének elfogadása valóban csak egy mezei modus vivendi, mert amint az egyik hit dominánssá válik, eltávolodik a tolerancia elvétől. A hatalommegosztással kapcsolatos stabilitás hiányzik. Ameddig az olyan eszmék, mint a 16. századi katolicizmus és protestantizmus kisebbségben vannak, és valószínűsíthetően abban is maradnak, nem befolyásolják jelentősen a közélet erkölcsi minőségét és a közegyetértést. Mindez azért lehetséges, mert a társadalom nagy többsége bízik abban, hogy a hatalommegosztás majd eloszlik olyan, a konszenzust osztó és alkotó nézetek között, amelyek jóváhagyják az igazságosság politikai koncepcióját önmagáért. De amint a helyzet megváltozik, a politikai élet erkölcsi minősége is meg fog, méghozzá olyan módon, amit nem kell bemutatni, ami nem igényel kommentárt.
5. Konklúzióként röviden hozzászólok „az átfedő konszenzus mélységét és szélességét”, valamint a fókuszának sajátosságát érintő témakörhöz; vagyis, milyen mélyen hatol be a konszenzus a polgárok átfogó doktrínáiba? Milyen széles intézményi körre vonatkozik? Mennyire specifikus az egyetértést biztosító koncepció?
Az előző levezetés állítása az, hogy lemegy egészen azoknak az alapvető ideáknak a mélyére, amelyek a méltányosságként felfogott igazságosság elvet kidolgozzák. Olyan eléggé mély egyetértést feltételez, ami képes elérni a társadalomról, mint méltányos együttműködési rendszerről, valamint az észszerű, racionális, szabad és egyenlő polgárokról alkotott elképzeléseket. A szélességét illetően, befedi a politikai koncepció (esetünkben a méltányosságként felfogott igazságosság elv) eszméit és elveit, és az alapvető struktúra egészére alkalmazható. A mélység, szélesség és sajátosság e foka segít az elképzelések rögzítésére és előttünk tartja a fő kérdést: következetesen hihető, valószerű feltételek esetén mi a politikai igazságosság legmélyebb és legszélesebb koncepciója?
Természetesen vannak más lehetőségek is. Nem állítom, hogy a társadalmi egység és stabilitás minden formájához szükséges a politikai koncepción alapuló átfedő konszenzus. Csak annyit mondtam, hogy két másik feltétellel kiegészítve, elégséges, mint a társadalmi egység számunkra elérhető legészszerűbb alapja. Mégis, ahogy Baier javasolta, egy, a munkaképes politikai konstitúcíó elvein és szabályain alapuló, kevésbé mély konszenzus is működőképes lehet a kevesebbet követelő célokhoz, és könnyebben is el lehet érni. Ő úgy gondolja, hogy az Egyesült Államokban nekünk már sikerült is valami ilyesmi. Szóval ahelyett, hogy azt feltételeznénk, hogy a konszenzus leér az alapstruktúra egészét befedő politikai koncepcióhoz, azt mondjuk, hogy a konszenzus csak az alkotmányt biztosító egyes alapvető, procedurális politikai elveket fedi be.[4] Ezekre az ügyekre a §§6-7-ben visszatérek, amikor megtárgyaljuk az átjárást az „alkotmányos konszenzusból”, ahogy én hívom, az átfedő konszenzusba.
[1] Locke számos állítása a Levél a vallási türelemről című 1690-es értekezéséből jól illusztrálja a fentieket. A következőket jelenti ki: 1) Isten nem adott hatalmat embernek ember felett (p. 129); 2) az ember a saját üdvözülésével való törődés helyett nem foglalkozhat más ember üdvözülésével (pp. 129, 139, 154); 3) a megértést nem lehet erőszakkal a hitre irányítani (p. 129); 4) ez emberek lelkével való foglalkozás nem a magisztrátusok feladata, mivel ebben az esetben a születés helye határozná meg a hitet (p. 130); 5) az egyház egy önkéntes közösség, és az ember nincs odaláncolva egy egyházhoz sem, olyan könnyen elhagyhatja őket, amilyen könnyen csatlakozott hozzájuk (p. 131); 6) a [vallási] kiközösítés nem befolyásolhatja a polgári kapcsolatokat (p. 134); 7) egyedül a hit és a belső őszinteség vezet az üdvözüléshez és Istenhez (p. 143). (Az oldalszámok J. W. Gough kiadását, Two Treaties on Government with A Letter on Toleration (Oxford: Basil Blackwelll, 1956) referálják.) A feladatot, amit Locke itt ellát, több korabeli, a vallási toleranciát hirdető író is elvégezhette volna.
[2] Nem az összes értékközösség vetendő el (emlékezzenek, hogy a közösség alatt egy olyan társadalmat vagy szövetkezést értünk, aminek az egysége a jó átfogó felfogásán pihen), hanem csak a politikai közösség és az értékei. A méltányosságként felfogott igazságosság elve azt feltételezi, mint bármely más liberális nézet, hogy a közösségi értékek nem csupán esszenciálisak, de megvalósíthatóak is, először az alapstruktúra keretein belül működő számos szövetkezésben, másodszor pedig azokban a szövetkezésekben, amelyek a politikai társadalmak határait kiterjesztik, mint az egyházak vagy a tudományos társaságok. A liberalizmus elutasítja a közösségként fellépő politikai társadalmat, mert, más dolgok mellett, az alapvető jogok szisztematikus tagadásához és a kormányzat által elnyomóan gyakorolt (igazságszolgáltatási) erő engedélyezéséhez vezet. Természetesen a méltányosságként felfogott igazságosság jól-szervezett társadalmában a polgárok egy közös és erős elsőbbséggel bíró célt, a politikai és szociális intézmények igazságosságának célját vallják. Nem igaz, tehát, hogy a liberális nézet szerint a polgároknak nincsenek alapvető közös céljaik. Az sem igaz, hogy a politikai igazságosság célja nem része a nem-intézményi, avagy morális identitásuknak (1:5:2). De a politikai igazságosságnak ez a közös célja nem összetévesztendő a „jóról alkotott elképzelésről”, ahogy én neveztem. További diszkusszióért erről az érvről keressék meg Amy Gutmann „Communitarian Critics of Liberalism” című munkáját a Philosophy and Publics Affairs 14-ik számában (1985 nyara):311, lábjegyzet.
[3] Lásd: J. W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century (London: Methuen, 1941), pt. I, chap. 5, pt. II, chap. 9, Chaps 4, 6, 8; és Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), vol. II, esp. pt. III.
[4] Kurt Baier ezeket az érveket a „Justice and the Aims of Political Philosophy” című írásában tette közzé az Ethic 99-ban (1989 júliusa):771-90. Az ő elképzelése az alkotmányos elveken alapuló konszenzusról (amit szerinte mi [amerikaiak] már művelünk), az igazságosság koncepcióján alapuló konszenzus helyett megtalálható: pp. 775f.
Fordította: Tóth Róbert Bence
